“神”和“骨”的敘述，初學面相的粉絲可以看看曾國藩的《冰鑒》。 據傳，先賢曾國藩有十三套學問流傳于世。其中《曾國藩家書》和《冰鑒》流傳至今。平時生活中，大家可能有這樣的感覺，有些人看起來面部輪廓雖然深邃，但久而觀之，感覺乏味，沒有內容。有些人看起來面部輪廓不是特別深邃久而觀之，卻被其魅力所吸引。這里面部深邃，通常這種人，鼻梁高，眉骨起，自然給人深刻的印象。久而看之，被吸引，即是此人有內秀。
先賢用稻谷來做比喻，米蘊藏在殼內，輾殼成糠，皮去掉了，精華仍在。米沒有隨糠去，所以，“神”也不會因為“形”的變化而變化。相學中，有句話，,十六天中骨骼成。人的骨相基本在十六歲左右就形成的差不多了。所以民間俗話會講，女大十八變。這句話，男女可以通用。先賢：骨之精于相法者，并言讀書可以變換骨相。尤其是孩子在幼時，接受善知識的熏陶，適合的環境（例如五行缺水，去北方讀書）孩子的面相變化會很大。反之，也會有變化。
骨相的分類
頭部與人命運關系極大的九種骨相。相書《月波洞中記》曰："所謂九骨者，一曰顴骨，二曰驛馬骨，三曰將軍骨，四曰日角骨，五曰月角骨，六曰龍宮骨，七曰伏犀骨，八曰臣鰲骨，九曰龍角骨。"
相學認為，此九骨豐隆聳起者為貴相之人。《后漢書·光武帝紀》謂光武帝劉秀："身長七尺三寸，美須目，大口，隆準，日角。"日角，即九骨之一。
考定九骨，辨人命祿，還須參照人的九行。所謂九行，即人的精神、魂魄、形貌、氣色、動止、行藏、瞻視、才智，德行等九類精神氣質方面的特征。九骨與九行相配，又構成九成。凡精采分明為一成，魂神慷慨為二成，形貌停穩為三成，氣色明凈為四成，動止安詳為五成，行藏含義為六成，瞻視澄正為七成，才智應速為八成，德行可法為九成。成數的多少，也就代表命祿等級的高低，通常的說："九成八成臣中尊，五成六成臣中臣，三成四成五品人，一成二成有微勛，有之不成不白身，無成無骨永沉淪。"相學中又將這種以九骨與九行相配來確定人的命祿等級的方法稱為九成之術
加爾基于這種想法，于1796年把頭蓋骨表層分為27個部位，并且標明了各個部位負責支配的心理特性。這就是骨相學的起源。合伙研究者，德國斯普茲哈姆（1776～1832）作了進一步研究，完善了其體系，把頭蓋骨區分為35個部位。但是，奧地利機構認為，這一學說暗示人們的命運是先天決定的，因而于1802年禁止在奧地利宣傳這一學說。因此，倆人就到歐洲各地旅行，宣傳自己的學說。后來，加爾在巴黎定居，而斯普茲哈姆則到英國和美國游說。英國愛丁堡的喬治·庫姆、美國的O·S福勒等人支持并進一步發展了這一學說，于是骨相學便在世界上傳播開來。
可是，許多地方都出現了對骨相學一知半解而自稱骨相學家的人和企圖利用骨相學賺錢的騙子。他們到各地旅行，招引男女老少，擺弄頭蓋骨的標本，進行講演，愚弄聽眾。另外，他們還給希望相骨相的人相頭骨，繪制性格圖，卜算職業適應性、男女的八字和人生吉兇。骨相學大受歡迎，特別是從1840年到1850年大為流行，達到了最盛時期。但是，從那以后，群眾的興趣急劇下降，骨相學日益衰亡。
骨相一般很難改變， 那什么是“神”呢？
生活中，我們看到一些小偷之類的人，會形容賊眉鼠眼。其實這就是說的是人們的神態。其實“神”與“形”是相對的，這個“神”與“形”一部分是先天遺傳下來的，尤其是演戲，有人天生就是配角的料，比如張藝謀的黃金配角——倪大紅。年輕的時候，長相就老成，當小鮮肉根本不合適。
二是后天的意志力、行動力及后天環境的影響。慶云經常會在某大學散步，也經常會觀察當代大學生，一些從事藝術專業的學生（專業水平優秀）常常會帶一種藝術氣息。一些理工男當然長相也比較明顯。后天環境，北方人多人高馬大，南方人多俊秀佳兒。
所以生活中的內涵豐富人，通過外觀形態，尤其是眼睛會表達出來。這種內在的精神狀態不會因為骨相的變化而變化。書不盡言，言不盡意。后天的氣質，也會由一些磨練、經歷、以及知識的增加而發生變化。比如，現在很火的胡歌，二十五歲遭罪車禍，復出后，氣質帶著比前期更加沉穩與內斂。
但是“神”也不是憑空出來的，也必須借“形”為依托。兩者是相輔相成的。所以骨相不好的粉絲也不要灰心，后天的環境、自我提升也會給自己的面相提高很多分數。
中醫醫學“形有助于養血，血有助于養氣，氣有助于養神”的說法。精氣神血穩定是一個較長時期的過程，如果一個人長時間氣血不通暢，精力就不容易集中，辦事效率容易低下，做出的一些決策就容易出錯誤，事業當然會受阻礙。
“形”與“神”
我國古代哲學的一對范疇。形指形體、肉體，神指精神、靈魂。作為哲學范疇的形神關系，可追溯到《管子》一書。《內業》篇說：“凡人之生，天出其精，地出其形，合此以為人。”又說，“精”是一種精細的氣，“精也者，氣之精者也”。這種說法有用樸素唯物主義的觀點說明形神的意義，但它把精神歸結為一種特殊的物質，則可導致形神二元論。
兩漢時期，形神關系問題又有新的發展，《黃帝內經》從醫學的角度提出“心者，君主之官也，神明出焉”，認為“心傷則神去，神去則死矣”。“故能形與神具，而盡終天年”。把唯物主義形神論推進了一步?！痘茨献印吩谛紊駟栴}上，以為精神比形體更重要，主張“以神制形”、“神貴于形”、“形有滅而神未嘗化”，認為精神可以脫離肉體而長存。東漢桓譚首先提出了以燭火喻形神的觀點，他說：“精神居形體，猶火之燃燭矣，……燭無，火亦不能獨行于虛空”，更不能“后燃其他”，即不能使燃燒剩下的灰燼再燃燒發光。由此得出人死如燈滅、火燭具盡的結論。繼桓譚之后，王充吸收了當時天文學、醫學等自然科學成果，提出“形須氣而成，氣須形而知，天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精”的學說。他進一步指出，“能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？”比《黃帝內經》的唯物主義形神論更為深刻。
魏晉南北朝時期，佛教所言揚的“神不滅”和“因果報應”思想與我國傳統的有鬼論相結合，是這一時期唯心主義形神觀點的主要表現形式。以慧遠為代表的佛教唯心主義，利用古代精氣說的二元論弱點，對“薪火之喻”作了唯心主義的解釋。他宣揚精神是自立的實體，不僅可以暫時住在形體之中，而且可以由此一形體轉到另一形體上去。他說:“火之傳于薪,猶神之傳于形?；鹬畟鳟愋?，猶神之傳異形”（《沙門不敬王者論·形滅神不滅》）?；圻h還否認精神是精氣的說法，認為精神是非物質的實體，是“精靈”。他說：“夫神者何？精極而為靈者也”（同前）?；圻h以唯心主義一元論反對古代的精氣說。南朝宋何承天則繼續用“薪火之喻”堅持形死神滅。他說：“形神相資，古人以辟火薪，薪蔽火微，薪盡火滅，雖有其妙，豈能獨傳”（《答宗居士書》）。佛教信徒宗炳反駁說：“夫火者薪之所生，神者非形之所作”（《答何衡陽書》）。堅持神不可滅的觀點。鄭鮮之也講神不滅，以為“火本自在，因薪為用耳”，“薪是火所寄，非其本也”，以精神為體，以形體為用。從慧遠到鄭鮮之都利用“薪火之喻”的弱點論證神不滅，這說明以精神為一種物質性實體不能戰勝唯心主義。
南朝范縝拋棄了精氣說，提出了形質神用的觀點。認為形是物質實體，神是形體的一種功能或作用，他以“刃利之喻”代替“薪火之喻”，在理論上完成了一個飛躍。他說：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”“神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在”（《神滅論》）。范縝關于形神關系的理論克服了以前唯物主義形神觀在理論上的缺陷，把對形神關系的認識提高到了一個新的水平。
范縝以后，關于形神問題雖仍有討論，但在理論上沒有多大前進。宋代周敦頤以為先有形而后有神，他在《太極圖說》中說：“唯人也得其秀而靈，形生矣，神發知矣。”明代學者何塘(1474～1543)提出明確的形神二元論，認為形神是相互自立的，來自宇宙的陰陽二氣。他說：“造化之道，陽為神，陰為形；形聚則可見，散則不可見。神無聚散之還，故終不可見。今夫人之知覺運動，皆神之所為也”（《陰陽管見》）。何塘的形神二元論，受到唯物主義者王廷相的批評，他說：“神者，形氣之妙用，……夫神必籍形氣而有者，無形氣則神滅矣”（《答何柏為造化論》）。重新肯定了關于形神問題的唯物主義觀點。
“形”與“神”，乃是相輔相成。后天我們完全可以通過多讀書，調整自己身邊風水環境。桔子適合在淮南生長，如果移栽到北方地區，結果可想而知。人也一樣，如果長期處在不利于自己本身磁場的環境，很有可能會導致事業不順，壯志難酬。
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